(1)
Yüksel Çayıroğlu1 Mart 2024
Zamanın değişmesiyle birlikte İslâmî ilimlere dair bir kısım konular da güncelliğini kaybetmiştir. Geçmiş asırlarda üzerinde uzun uzadıya mütalaalarda bulunulmuş, ulema arasında hararetli tartışmalara yol açmış öyle konular vardır ki bunların günümüz insanı açısından büyük oranda güncelliği kalmamıştır. Mesela kelam ilmi açısından, Kur’ân’ın mahluk olup olmaması, cevher-araz tartışmaları, ilâhî isimlerin Cenab-ı Hakk’ın Zatının aynı olup olmaması gibi konular bu cümledendir. Buna karşılık bazı konular da vardır ki geçmişten bugüne güncelliğinden hiçbir şey kaybetmemiş, hatta önemi daha da artmıştır. İşte nedensellik ilkesi (illiyet, sebeplilik, determinizm, kozalite) bunun en güzel örneklerinden biridir ve bu konu daha uzun yıllar insanlığı meşgul edecek gibi görünmektedir.
Nedenlere ve nedensellik ilkesine yönelik ilk defa presokratik filozoflar tarafından ileri sürülen ve Aristo ile daha da önem kazanan görüşler, İslâm uleması tarafından çok daha geniş ve sistematik olarak ele alınmıştır. Başta kelamcılar olmak üzere, İslâm filozoflarının ve bir kısım sûfilerin konu etrafında yaptıkları tartışmalar, ortaya koydukları analiz ve sentezler, günümüze kadar etkisini devam ettirmiştir. İslâm düşünce geleneğinde konu etrafında zengin tartışmalar yapılmış ve birbirinden farklı görüşler ortaya çıkmış olsa da genel hatlarıyla kelamcıların görüşlerini İmam Gazzalî’nin, İslam felsefecilerinin görüşlerini İbn Sina ve İbn Rüşd’ün, tasavvufçuların (özellikle vahdet-i vücut geleneğinin) görüşlerini de İbn Arabi’nin eserlerinden takip etmek mümkündür.
Nedensellik konusu, İslâm uleması tarafından dile getirilen görüş ve yorumlar ölçüsünde detaylı ve derinlikli olmasa da Batılı düşünür ve filozofları da ciddi meşgul etmiştir. Özellikle John Lock, David Hume, Emile Boutroux, Nicholas D’autrecourt, Berkeley, Malebranche ve Kant gibi filozofların nedensellik ilkesine yönelik eleştirileri ve cebri determinizme aykırı görüşleri konu etrafında ortaya çıkacak hararetli tartışmaların fitilini ateşlemiştir. Nedenselliğin doğasına yönelik din ve felsefe tarafından yürütülen metafizik içerikli tartışmalar hâlâ aktüalitesini korusa da günümüzde bu konunun daha çok maddî ve mekanik yönüyle bilim adamları, özellikle de fizikçiler tarafından ele alındığını da belirtmek gerekir.
Din açısından nedensellik niye önemlidir?
Peki, konunun ilâhiyatçılar olarak bize bakan, yani dini ilgilendiren yönü neresidir? Günümüzde din etrafında yürütülen tartışmaların neredeyse tamamının bu konuyla alakası olduğunu söylesek herhalde abartmış olmayız. Konu öncelikle varlık ve oluşun mahiyetiyle, yaratmayla, Allah’ın ilim, irade ve kudret gibi sıfatlarıyla, Allah’ın varlık üzerindeki tasarruf ve tecellileriyle doğrudan alakalıdır. Deizm düşüncesi de varlık ve oluşun mahiyetine, bunların Allah’la münasebetine dair getirilen izahlara bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Aynı şekilde sebeplerin yaratıcısının Allah olduğunu dile getirmek bir yönüyle “kötülükleri” de O’na atfetme anlamına gelebileceği için, konunun kötülük sorunuyla da (teodise) doğrudan alakası vardır.
Nedensellik konusu, sadece kâinatta cari olan olaylar arasında düşünülmediği, insan iradesi ile bu irade neticesinde ortaya çıkan fiillerin mahiyetini de kapsadığı için, bu konu doğrudan insan özgürlüğünü de ilgilendirir. İnsanın ne kadar özgür olup olmadığını, onun eylemde bulunabilme kapasitesini konuşmaya başladığımızda ise aynı zamanda ahlâkın da alanına girmiş oluruz. Zira insanın, ortaya koyduğu eylemlerden sorumlu tutulabilmesi için ona seçim hürriyetinin tanınması gerekir. Bu açıdan determinizm ve nedensellik ilkesini özgür irade sorunu açısından ele alan çok sayıda çalışma yapılmıştır.
Özellikle günümüzde din-bilim ilişkisi tartışmalarının tam merkezinde nedensellik problemi vardır. Zira bilim yapmayı mümkün kılan şey, kâinatta cari olan sebep-sonuç münasebetleridir, günümüzde tabiat yasası denilen düzenliliklerdir. Aynı koşullarda aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağı beklentisidir ki bilim adamları için öngörüde bulunabilmeyi, bilimsel teoriler geliştirebilmeyi, icatlar yapabilmeyi mümkün kılar. Mesela tıp alanında hastalıkların sebepleri bulunduğunda bunlara yönelik ilaçlar geliştirilir. Dolayısıyla genel itibarıyla modern bilim adamları, sebepler de dahil her şeyin Allah tarafından yaratıldığına, sebep ve sonuçlar arasında zorunlu bir ilişkinin bulunmadığına yönelik izahları sorunlu bulur, bu tür bakış açısının bilimsel düşünceye aykırı olduğunu öne sürerler.
İslâm ulemasının nedensellik konusunu ele alırken onunla ilişkilendirdikleri en temel konulardan biri de mucizelerdir. Zira koyu determinist bir evren tasavvurunda mucizelere yer kalmaz. Bunların yanı sıra nedensellik konusunu izah şeklimiz; âlemin kıdemi, kader, dua, tevekkül, hüsün-kubuh gibi konulara bakışımızı ve tarih algımızı da etkileyecektir. Kısacası, bu konu, Allah telakkisiyle, bir bütün olarak varlık tasavvuruyla, insan-varlık-Allah ilişkisiyle alakalıdır.
Bütün bu izahlar bazılarına fazla teorik gelebilir. O yüzden meseleyi biraz daha müşahhas hâle getirebilir ve İslâm âlimlerinin bu konu etrafında şu gibi sorulara cevap bulmaya çalıştıklarını söyleyebiliriz: Koskoca bir varlık âlemi nasıl ortaya çıkmıştır? Aynı cins atomlardan (cevherlerden) farklı cisimler nasıl oluşmuştur? Tabiatta meydana gelen olaylarda Allah’ın rolü nedir? Tabiatta gözlemlenen düzen, varlığını neye borçludur? Kozmik evrendeki neden-sonuç ilişkileri zihinsel bir kabul müdür (epistemolojik midir), yoksa varlıkların doğasından mı kaynaklanmaktadır (ontolojik midir)? Mucizeler nasıl ortaya çıkmıştır? İnsan kendi fiillerinin yaratıcısı mıdır? Küllî irade ile cüzî iradenin ilişkisi nedir?
Bir Şirk Çeşidi Olarak Esbabperestlik
Nedensellik konusunu bir mü’min açısından daha da önemli hâle getiren nokta ise onun tevhid ve şirkle olan yakın ilişkisidir. Zira sebeplere bakışta dengeyi koruyamayan bir insan esbabperest olabilir. Esbabperest, sebeplere tapan demektir. Putperest dediğimizde putlara tapan kimseleri kastederiz. Puta tapmanın ise çok farklı şekilleri vardır. Putlara ulûhiyet ve rububiyet atfetme, tazim ü tekrimde bulunma, dilek ve istekleri onlara arz etme, onlar için sunaklar sunma, kurbanlar kesme, ziyafetler verme, özel ziyaretler gerçekleştirme, onları tavaf etme gibi davranışların her biri puta tapıcılıktır, yani şirktir.
Esbabperestlik (sebeplere tapmak) denildiğinde de onlara bir nevi rububiyet atfetme, Allah’ı bırakıp onları dayanılıp güvenilecek bir merci görme, onların, sonuçlar üzerinde etki ve tesir gücü olduğunu düşünme, yani onlara bir nevi yaratıcılık atfetme gibi manalar anlaşılır. Oysaki Bediüzzaman’ın ifadesiyle İslâmiyet, tevhid-i hakikî dini olduğu için her türlü vasıta ve sebebi reddederek hâlis bir ubudiyet tesis eder. (Bediüzzaman, Mektubât, s. 491) Tabiatı icat eden ve sebepleri yaratan bir Kadîr-i Mutlak vardır. Onun ne ihtiyacı vardır ki aciz vesileleri rububiyetine ve icadına ortak kılsın. (Bediüzzaman, Lem’alar, s. 232)
Dolayısıyla bir mü’minin tevhid inancını koruyabilmesi, yani Cenab-ı Hakk’ın mutlak ve aşkın birliğine inanması, sebepler perdesini yırtarak veya aşarak onların arkasında icraatta bulunan kudret elini görebilmesine; bu da varlık ve olaylara mana-yı ismiyle, yani bizzat kendileri hesabına değil, mana-yı harfiyle, yani Allah hesabına bakabilmesine; bu da aklını kullanmasına, varlık üzerinde tefekkürde bulunmasına bağlıdır.
Sebepler dünyasında yaşayan insanlar genelde zahire aldanırlar, gördüklerine inanırlar, duyularına güvenirler. Meyveyi gördüğünde ağacı hatırlar, bala bakınca arıyı düşünür, sütün kaynağı olarak hayvanı görür. Yağmurun yağmasını, bulutların oluşmasını, yaprağın düşmesini hep zahiri sebeplerle izaha kalkışır. Baş döndürücü güzellikleri, hikmetli neticeleri, düzenli işleyişleri, ahenkli birliktelikleri, güçlü münasebetleri bir kısım yasalara bağladığında izah ettiğini zanneder; özellikle de pozitivizm ve natüralizm etkisinde kalan günümüzün modern insanı. Dolayısıyla tabiata yüzünü çevirip baktığında, ondaki oluş ve bozuluşların, değişim ve dönüşümlerin tıpkı bir fabrika veya saat gibi belli bir mekanizmaya bağlı olarak, muayyen sebep-sonuç döngüleri içinde kendi kendine işlediğini zanneder.
Niye hayret ve hayranlık duygularını kaybettik?
Varlığa böyle bakan bir insanın Allah’a şükür duygularıyla dolması mümkün müdür? Acıkmasını da doymasını da, hastalanmasını da şifa bulmasını da, hüznünü de sevincini de, ihtiyarlamasını da ölmesini de belli sebeplere bağlayan bir insan niye Allah’a hamd ü senada bulunsun ki! Yediği, içtiği, giydiği, kullandığı, sahip olduğu şeyler belli sebeplere müracaat etmesi neticesinde onların eliyle kendisine ulaşıyor, takdim ediliyorsa niye Allah’a minnet duygularıyla dolsun ki!
Kâinatta dönen dolapların, işleyen çarkların Allah’ın yaratma ve icadıyla meydana geldiğini göremeyen bir insanda hayret ve hayranlık duygusu oluşur mu? Albert Einstein’a atfedilen şöyle bir söz var: “Hayatınızı yaşamanın yalnızca iki yolu vardır: Sanki hiçbir şey mucize değilmiş gibi veya sanki her şey mucizeymiş gibi.”
Varlığı ve olayları sebeplere bağlayan ve alışkanlıklarının kurbanı olan bir kimse için ne yazık ki her şey sıradanlaşıyor, normalleşiyor. Kocaman bir ağacın sebebi olarak çekirdeği, mükemmel bir canlının sebebi olarak sperm ve yumurtayı, yağan yağmurun sebebi olarak atmosferik olayları gören bir kimse söz konusu basit sebeplere bakarak bu kompleks olayları anladığını ve açıkladığını sanıyor, gözü önündeki baş döndürücü mucizeleri sıradanlaştırıyor.
Daha da ötesi, zahiri sebepleri hakiki müessir zanneden biri, Allah’a dua etme ihtiyacı hisseder mi? Dua etse bile yaptığı duaların kabul olacağına ne kadar inanır? Şayet insanın başına gelen olaylar zorunlu bir nedensellik ilkesi çerçevesinde meydana geliyorsa dua etmenin bir anlamı kalır mı?
Bütün bunlardan sonra şunu çok rahatlıkla ifade edebiliriz: Günümüzün en büyük şirk unsuru sebepler olduğu gibi, bugünün insanının en büyük imtihanı da sebeplerledir. Sebepler natüralist ilim anlayışının da etkisiyle öyle kalın bir perde, hatta aşılmaz birer duvar hâline gelmiş ki çokları onlara takılıp kalıyor ve ötesine geçemiyor. Enfüsî ve âfâkî âlemde tecelli eden Allah’ın isim ve sıfatlarını keşfedemiyor. Her gün şahit olduğu binlerce mucize karşısında meraka kapılmıyor, hayret yaşamıyor, kendinden geçmiyor, bunları evirip çeviren ilâhî irade ve kudret karşısında takdir hislerini ortaya koymuyor, koyamıyor.
Bu genel girişten sonra gelecek yazılarda konunun detaylarına inmeye çalışacak ve bir sonraki yazıda neden ve nedensellik kavramlarını ele alacağız.
Neden, nedensellik ve determinizm (2)
Yüksel Çayıroğlu 6 Mart 2024
İlgili kavramları açıklamaya geçmeden önce bir hususun altını çizmekte fayda var: Nedensellik konusu İslâm düşünce tarihindeki en ihtilaflı ve en tartışmalı konulardan biridir. Özellikle Ehl-i Sünnet kelamcıları ile İslâm felsefecileri arasında önemli tartışmalar yaşanmıştır. İmam Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife isimli eserinde felsefecilerin illiyet görüşüne önemli eleştiriler yöneltirken, İbn Rüşd de Tehâfütü’t-Tehâfüt isimli eserinde İmam Gazzali’nin konuyla ilgili görüşlerini eleştirmiştir. Günümüzde de bilim ve din çevrelerinde konu etrafındaki tartışmalar sıcaklığını korumakta ve bazı bilim adamları ve akademisyenler tarafından Ehl-i Sünnet ulemasının nedensellik teorisine eleştiriler yöneltilmektedir.
Bunları daha sonra değerlendireceğiz. Fakat burada şu kadarını söylemek gerekir ki görebildiğimiz kadarıyla yer yer suçlama ve ithamlara kadar varan karşılıklı eleştirilerin önemli bir sebebi kavram kargaşasıdır. Dünya görüşlerine, savundukları nedensellik teorisine ve konuya yaklaşım şekline göre araştırmacıların neden ve nedensellik kavramlarına yükledikleri anlamlar değişebilmektedir.
Ayrıca konuyu izah sadedinde çok farklı kavramın kullanılması ve bu kavramları kullananların kendilerine göre bir kısım nüanslar gözetmesi de savunulan görüşlerin netleşmesini zorlaştırabiliyor. Mesela biri, sebebi, zahirî/mecazî sebep veya vesile anlamında kullanırken, bir diğeri bununla hakikî sebebi veya fail/etken nedeni kastedebiliyor. Birine göre nedensellik ilkesinden anlaşılan mana sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişki olurken, bir diğeri bundan sebep ile sonuç arasındaki korelasyonu veya Allah’ın yaratma âdetini anlayabiliyor.
Determinizm denildiğinde kastedilen mana az çok belli olsa da savunulan nedensellik teorisine göre onun önüne mutlak, mukayyet, cebri, şartlı, koyu, katı gibi farklı vasıflar eklenebiliyor. Konunun fizik, kimya, biyoloji, ekonomi, tarih, sosyoloji, din, felsefe gibi farklı disiplinlerin alanına girmesi ve her disiplinin kendine has yöntemlerle nedensellik ilkesine yaklaşması da mevcut görüş farklılıklarına yol açabiliyor.
Konuyla ilgili okuma yapanların bu hususları göz önünde bulundurmasında fayda var. Bu kısa hatırlatmadan sonra şimdi ilgili kavramların izahına geçebiliriz.
Neden/Sebep/İllet
Günümüzde kullanımı yaygın olan “neden” kavramı yerine İslâmî literatürde daha çok “sebep” ve “illet” kavramları kullanılmıştır. Cürcani illeti şöyle tanımlar: Bir şeyin varlığının kendisine dayandığı ve o şeyin dışında olup ona etki etki eden şeydir. Bazıları illeti sadece hareket ettirici bir sebep olarak düşünmüş, bazıları ise onun aynı zamanda var kılıcı bir neden olduğunu söylemiştir.
Ahmed Cevizci’nin neden kavramına verdiği anlamlar şu şekildedir: “Bir şeyi değiştirmeye, bir fenomen ya da olayı meydana getirmeye yetili olan şey ya da koşul, yaratıcı etken; bir şeyi ortaya çıkartan, kendisi olmadan o şeyin kesinlikle varlığa gelemeyeceği şey; bir olayın ortaya çıkışı, varlığa gelişi, doğuşu için zorunlu ve yeterli olan ve o olaydan zamansal olarak önce gelen şey; bir olayın ortaya çıkışının yeter koşulu; sonucunun kendisinden zorunlu olarak çıktığı şey, durum, olay ya da fenomen; bir güç uygulayan ve bir değişmeye yol açan olay ya da fail.” (Felsefe Sözlüğü, s. 1142)
Her gün çevremizde gördüğümüz veya bizzat tecrübe ettiğimiz her bir varlığın, her bir olayın, her bir hareketin bir sebebi vardır. Mesela camın kırılmasının sebebi ona isabet eden taştır, elimizin acımasının sebebi onu duvara vurmamızdır, hastalanmamızın sebebi soğuğa maruz kalmamızdır, meydana gelen depremin sebebi fay hattı kırılmasıdır, bilardo masasındaki topun hareketinin sebebi diğer topun ona çarpmasıdır, topun giderek yavaşlamasının ve bir süre sonra durmasının sebebi sürtünme kuvvetidir, dünyanın güneş etrafında bir eksende hareket etmesinin sebebi güneşin çekim gücüdür.
Varlık ve olayların çoğu durumda tek bir sebebi olmaz. Bazı durumlarda sebep-sonuç arasındaki ilişki oldukça kompleks olabilir. Bu yüzden nedensel ilişkileri tespit etmek sanıldığı kadar kolay değildir. Mesela bir eve yanan bir sigara atıldığını ve yangın çıktığını düşünelim. Yangının sebebi olarak sigarayı düşünürüz. Oysaki sigara yangının çıkması için tek başına yeterli değildir. Bunun için evde yanıcı maddelerin bulunmasına ve ortamda yeteri kadar oksijen olmasına da ihtiyaç vardır. Bir bitkinin yetişmesi veya bir çocuğun doğması gibi olayları nedensellik bağıyla açıklamak ise çok daha komplekstir.
Öte yandan çoğu varlık veya olay bir müsebbebi (sonucu, eseri) olduğu sürece sebep, bir sebebi olduğu sürece de müsebbep olarak isimlendirilir. Çoğu zaman bir olay bir şeyin sebebi, başka bir şeyin de sonucu olur. Mesela şoför uyuduğu için arabanın bir insana çarptığını ve bu kişinin öldüğünü düşünelim. Buradaki çarpma olayı ölümün sebebi, uyuklamanın da sonucu olmuş olur. Aynı şekilde uyuklama çarpmanın sebebi olduğu gibi, aşırı yorgunluk gibi bir başka sebebin de sonucu olabilir. Keza yağmur yağması, hava hareketlerinin bir sonucudur ama bitkilerin büyümesinin de sebebidir.
Aristo’nun Dört Neden Kuramı
Aristoteles, herhangi bir varlık veya olayın ya da bir bütün olarak evrenin ortaya çıkmasını sağlayan dört neden/sebep olduğunu ortaya koymuş ve onun bu görüşü daha sonra İslâm filozofları ve kelamcılar tarafından da kullanılmış ve Aristo’da rastlanmayan bir yoğunluk ve derinlikte incelenmiştir. Bu dört neden şunlardır: maddi neden, formel (sûrî) neden, etken (fail) neden ve ereksel (gâî) neden.
Bu dört nedeni bir heykel üzerinden açıklayacak olursak; bu heykelin kendisinden yapıldığı şey maddî neden, onun kazandığı şekil ve suret formel neden, mermeri yontup ona şekil veren sanatkâr etken neden, bu sanatkârı söz konusu heykeli yapmaya sevk eden amaç da ereksel neden olarak isimlendirilir. Zira yontulup şekil verilecek bir taş veya mermer olmadan heykel vücuda gelmez. Gerekli şekil ve formu kazanmadığı sürece mermer heykele dönüşmez. Mermeri yontup şekillendirecek bir fâil olmadığı sürece yine heykelden söz edilemez. Ve son olarak bir sanatkâr, bir amaç gözetmediği sürece heykel yapımına girişmez. Dolayısıyla bu dört sebebin hepsi de heykelin ortaya çıkmasında etkilidir.
Bunlardan ilk ikisine (maddi ve formel sebeplere) dâhili sebep, son ikisine (etkin ve ereksel sebeplere) ise harici sebep denilmiştir. Fâil ve gâi sebepler daha çok metafizik alanla alakalı görülmüştür. Filozoflar fâil nedene varoluşun illeti, gâî nedene ise var oluşun illetinin illeti olarak bakmışlardır. Yani gâî neden, var oluşun kendisi sayesinde ortaya çıktığı illettir. Günümüzde neden denildiğinde daha çok etkin/fail neden anlaşılır ve tartışmalar da bunun üzerinde yapılır.
Aristo’nun bu kategorisinin yanında neden hakkında, içkin/aşkın, yakın/uzak, hakiki/mecazi, doğrudan/dolaylı, tikel/tümel gibi daha başka sınıflamaların yapıldığını da ifade etmek gerekir.
Nedensellik İlkesi
Nedensellik, zamansal çizgide biri olmadan diğerinin de ortaya çıkamayacağı iki olay veya fenomen arasındaki ilişki demektir. Ne zaman ki neden/sebep olarak görülen birinci olay ortaya çıkarsa, müsebbep/sonuç olarak isimlendirilen ikinci olay da ortaya çıkar. Nedensellik ilkesi de her varlığın, her olayın ya da her durumun bir nedeni olduğunu, tabiatta nedeni bulunmayan hiçbir şeyin bulunmadığını, nedenleri bildiğimiz takdirde sonuçları da bilebileceğimizi söyler.
Bu ilkeye göre varlık âlemindeki her şeyin bir sebebi vardır. Her malul bir illete dayanır. Aynı nedenler aynı koşullar altında aynı sonuçları ortaya çıkarır. Nedensellik ilkesi sayesinde varlıkların ve olayların birbirine nasıl etki ettikleri anlaşılır. Bu ilke de tabiatın düzenliliğine dayanır.
Tabiatta bir düzen bulunduğu, belli olayların diğerlerini takip ettiği hemen herkesçe kabul edilir. Çünkü bu, gözlemlenebilen bir olaydır. Herkes bilir ki güneş çıktığında hava ısınır. Metaller ısıtıldığında genleşir. Havadaki bir cisim serbest bırakıldığında yere düşer. Su, yüz dereceye geldiğinde kaynamaya başlar. Veya belirli sonuçları elde etmek için aynı sebeplere başvurulur. Tarlasından ürün hasat etmek isteyen kimse toprağa tohum atar. Acıkan kimse açlığını gidermek için yemek yer. Hastalanan kimse şifa bulmak için ilaç kullanır.
Aynı şekilde nedensellik ilkesine dayanılarak hava tahmin raporları yayınlanır, depremlerle ilgili tahminler yapılır, küresel ısınma ve iklimsel değişimler kontrol altına alınmaya çalışılır. Fen bilimleri ölçüsünde olmasa da sosyal bilimlerde de nedensellik ilişkisi etkisini gösterir. Mesela tenasüb-ü illiyet (sebep-sonuç uygunluğu) prensibine bağlı kalmadan savaşlarla, ekonomik krizle, açlık ve sefaletle mücadele etmenin veya bir ülkeye refah, bolluk, toplumsal barış ve huzur getirmenin imkânı yoktur. Çünkü bütün bunlar, sebeplerinin doğru teşhis edilip bunlara riayet etmenin neticesinde ortaya çıkacak olaylardır.
Tabiatta bir düzenlilik bulunduğunu, belirli olayların başka olayları izlediğini biliriz ve hayatımızı buna göre yaşarız. Nedensellik, evrendeki en temel bağdır. Bu yüzden David Hume onu “evrenin çimentosu” olarak isimlendirir. Bu ilke ve düzen reddedildiği takdirde her şey olası hâle gelir. Genellemeler yapılamaz, yasalar konulamaz, öngörülerde bulunulamaz, bilimsel faaliyetler yürütülemez, yeni teknolojiler geliştirilemez. Dahası ahlakî sorumluluktan bahsedilemez. Çünkü bu durumda niyet ve düşüncelerimizi eylemlerimize, eylemlerimizi de onların sonuçlarına bağlamanın imkânı kalmaz. (Bkz. S. Mumford, R. L. Anjum, Causation-A Very Short Introduction, s. 1-2)
Bilim adamları olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkilerini yakından incelemiş, onlara dair detaylı açıklamalar yapmış, farklı teoriler geliştirmişlerdir. Sebeple sonuç arasında zamansal bir önceliğin ve mekânsal bir yakınlığın bulunmasının şart olup olmadığı, eşzamanlı nedenselliğin mümkün olup olmadığı, nedensel ilişkilerin yönünün tersine çevrilip çevrilemeyeceği, yani sebeple sonuç arasında bir simetri bulunup bulunmadığı, bir şeyin sebep olarak isimlendirilebilmesi için sonuçla arasında nasıl bir bağ bulunması gerektiği, sebebin sonuç üzerinde hangi yollarla etkide bulunduğu gibi konular bilimin alanına girmekte ve bilim adamlarınca araştırılmaya devam etmektedir.
Felsefeci ve kelamcılar tarafından yürütülen asıl tartışma konusu ise iki olay arasındaki ilişkinin hangi temele dayandığıdır, mahiyet ve doğasıdır. Çoğunluğu itibarıyla felsefecilere ve fizikçilere göre sebeplerle sonuçlar arasındaki ilişki nesneldir, sabittir ve zorunludur. Epistemolojik değil, ontolojiktir. Yani insan zihninden ve bilgisinden değil, varlığın bizatihi kendinden, sahip olduğu doğasından kaynaklanır. Sebepler, sonuçları ortaya çıkaracak etki gücüne, tesir kudretine sahiptir. İlletler, ortaya çıkan eserlerin etken/fail sebepleridir. Değişim ve hareketin nedenini metafizik âlemde değil, fizik âleminde; onların dışında değil, içinde aramalıdır. Bu yaklaşıma ampirik nedensellik ve bazı durumlarda determinizm de denir.
Laplace ve Poisson gibi determinizmin katı bir yorumunu benimseyenler meseleyi bir adım daha ileri götürerek, insan fiilleri de dahil evrendeki bütün olayların önceki olaylar tarafından zorunlu olarak tayin edildiğini, belirlendiğini söylerler ki bu durumda insan özgürlüğünden de bahsedilemez. Zira bu görüşe göre geleceğe dair tüm olaylar en baştan bellidir. Kâinatın mevcut durumu bir önceki durumunun zorunlu sonucu olduğu gibi, bir sonrakinin de sebebidir. Aksi bir durumun ortaya çıkması imkânsızdır. Biz bilelim ya da bilmeyelim, gelecekteki bütün olaylar bugünkülerin bir neticesi olarak belirlenmiştir. Bu görüş “materyalist kadercilik” olarak da görülür.
Determinizm
Determinizm eski Osmanlıcada icabiyye, vücûbiyye, zarûriyye, muayyeniyet gibi kavramlarla ifade edilmiştir. Onun Arapça karşılığı ise “hatmiyye”dir. Günümüz Türkçesinde onun karşılığı olarak belirlenimcilik, gerekircilik gibi kavramlar kullanılmaktadır. Determinizme göre kâinatta olup biten her olay, maddî veya manevî sebeplerin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkar.Asıl tartışma konusu olan mevzu da sebebin sonucu zorunlu olarak gerektirip gerektirmediği, sebep ile sonuç arasındaki bağın zorunlu olup olmadığıdır. Determinizm kavramı nedensellik ilişkisinin yanı sıra bu ilişkideki zorunluluğu da ifade eder. (DİA, “Determinizm”)
Nedensellik (causality) en kısa ifadesiyle her sonucun bir sebebi olduğunu söyler. Sebep ile sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olup olmaması nedenselliğin yorumuna göre değişir. Determinizm ise zorunluluk fikri çerçevesinde yorumlanır. Yani sebebin varlığı sonucun varlığını, yokluğu da yokluğunu zorunlu kılar. Bu zorunluluğu kabul etmeyenlerin yaklaşımına indeterminizm denir. Gerçi bazıları bu zorunluluk fikrine katılıp katılmadıklarını determinizm önüne getirdikleri “mutlak/cebrî” veya “şartlı” gibi vasıflarla ortaya koyarlar. İslâm kelamında veya felsefesinde kullanılan “el-illiyye” ve “es-sebebiyye” (illiyet ve sebeplilik) kavramları hem nedensellik hem de determinizm fikriyle yakından ilgilidir.
Nedenselliğin determinizmle özdeşleştirilmesi, karşımıza mekanik bir dünya görüşü çıkarır. Bu dünyada canlılar da dahil her şey maddî süreçlerin, fiziksel güçlerin ve tabiat yasalarının neticesinde ortaya çıkar. Burada varlık dünyasının dışından gelebilecek bir müdahaleye yer yoktur. Dolayısıyla böyle bir dünyada mucizelerin de kendine yer bulması mümkün değildir. Dahası determinist bir dünyada özgür iradeye de yer kalmaz. Her şeyin bir sebebi olduğuna, her olay sebepler zincirinin bir halkası olarak vücut bulduğuna göre kararlarımız, seçimlerimiz ve eylemlerimiz de belli sebeplerin sonucu olarak ortaya çıkmak zorundadır. İşte dinlerle arası bozuk olan da bilimin kendisi değil, bu natüralist yorumudur. Din-bilim arasında çatışma bulunduğunu iddia edenler de determinist, natüralist ve pozitivist felsefeyle bilim yapan kimselerdir.
Ne var ki görünen varlık dünyasının arkasında aşkın ve metafizik nedenlerin olabileceğini daha baştan reddetmek, bir ön kabul olarak natüralizm ve pozitivizme inanmak demektir. Zira daha sonra genişçe izah edeceğimiz üzere biz belli sonuçların belli sebeplerden sonra geldiğini, belli olaylar arasında bir korelasyon (ardışıklık) bulunduğunu gözlemliyoruz ama bunlar arasındaki ilişkinin doğasını gözlemleyemiyoruz. Yani görünen nedenlerin gerçek sebepler olup olmadığını bize bilim değil alışkanlıklarımız ve inançlarımız söylüyor. Burada şu kadarını ifade etmek gerekir ki beşer, sebeplerin hakikatini ve metafizik boyutunu ancak aşkın bir bilgi kaynağı olan vahyin rehberliğinde bilebilir.
İslâm ulemasının nedensellik ilkesine dair getirdiği yorumlara geçmeden önce, determinist evren anlayışına eleştiri getiren veya tamamen karşı çıkan Batılı filozofların ve bilim adamlarının görüşlerine yer vermek istiyoruz. Biz biliyoruz ki natüralist anlayışın resmettiği mekanik evren tasavvurunda Yaratıcıya yer olmadığı gibi, böyle bir anlayış ilâhî vahyin bize talim ettiği dünya görüşüne de terstir. Fakat sadece vahiyden değil, hem İslâm uleması hem de Batılı araştırmacılar tarafından gözlem ve akıldan yola çıkarak da determinizme önemli eleştiri ve itirazlar getirilmiştir. Meselenin daha iyi anlaşılması adına bir sonraki yazıda bu görüşleri ele alacağız.
Nedensellik | Kuantum, indeterminizm ve okasyonalizm -3
Yüksel Çayıroğlu14 Mart 2024
Kopernik, Kepler, Galile ve Newton’la birlikte ortaya çıkan bilimsel süreçte, determinist yasalarla işleyen bir evren anlayışı genel kabul görmeye başlamış olsa da; kuantum dünyasının ortaya çıkardığı bilimsel gerçeklerle birlikte bu anlayış eleştirilmeye başlanmış ve önemli ölçüde değişmiştir. Ayrıca son asırlarda bilim dünyasında ağırlığı olan natüralist ve determinist evren tasavvuruna bizzat Batılı filozoflardan önemli itirazlar gelmiştir. Şimdi sırasıyla bu iki konuya daha yakından bakmaya çalışalım.
Kuantum mekaniği
Kuantum hakkında farklı yorum ve görüşlerin olduğunu, tartışmaların hâlâ devam ettiğini biliyoruz. Bununla birlikte Danimarkalı fizikçi Niels Bohr’un başını çektiği ve daha başka fizikçilerin de katkıda bulunduğu Kopenhag yorumu ile Werner Heisenberg tarafından ortaya atılan Belirsizlik/Belirlenemezlik ilkesi kuantum fiziğinin en çok kabul gören yorumlarıdır.
Niels Bohr, atom altı parçacıkların, bir gözlemcinin kendisiyle etkileşiminden bağımsız bir varlığa sahip olmadıklarını ortaya koymuş ve fizikte bilincin rolünü öne çıkarmıştır. Çünkü hücre çekirdeğinin etrafında yer alan elektronlar, belirli şeyleri yapma olasılığına sahip olsalar da bir gözlemci onlarla etkileşime girmedikçe bu olasılıkların hiçbirini sergilememişlerdir. Kendi hâllerine kaldıklarında bir tür varoluşsal boşluk içinde bulunan, dalga fonksiyonu gösteren parçacıklar, ölçüm yapılmaya başlandığında belirsizlikten (süperpozisyondan) çıkmakta ve parçacık özelliği göstermektedirler. Yani gözlemcinin devreye girmesiyle birlikte dalga işlevleri çökmektedir.
Kuantumun bu yorumuyla birlikte özneden bağımsız bir dış dünyanın var olup olmadığı, tabiatı gerçekte olduğu hâliyle tasvir etmenin imkânı tartışılmaya başlanmıştır. Bazıları da yine buradan hareketle maddelerin sadece potansiyelleri olduğunu, niteliklerinin ise gözlemcinin devreye girmesiyle birlikte oluştuğunu, bu durumda onların kendi kendilerine nedensel etkileşime girmelerinin mümkün olmadığını ileri sürmüştür. En azından dışarıdan bir bilincin hem de gözlem ve ölçüm dışında hiçbir şey yapmadan madde içinde meydana gelen olaylara etki edebilmesi, fail nedenin maddeye içkin olduğu iddiasını bir kere daha gözden geçirmeyi gerektirmelidir.
Aynı şekilde Werner Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi’ne göre atom seviyesindeki parçacıkların konum ve hızının aynı anda kesin değerlerle hesaplanması mümkün değildir. Çünkü elektronların hızı ölçülmeye çalışıldığında, yerleri önceden kestirilemeyecek şekilde değişmekte, parçacıklar dalga özelliği göstermektedir. Yani maddeyi oluşturan temel bileşenler, klasik fizikte bilinen kurallardan veya bizim günlük hayatta edindiğimiz deneyimlerden oldukça farklı davranışlar sergilemektedir. Atom altına inildikçe ve ölçekler küçüldükçe doğa âdeta kendini gizlemektedir. Kuantum dünyasındaki bu belirsizlik, atomik boyutlardaki olaylarda nedensel yasaların geçerli olmadığına, rastgeleliğin tabiatın temel bir özelliği olduğuna ve varlık hakkında bilgi elde etmenin sınırlılığına işaret eder.
Kuantum mekaniğinde karşımıza çıkan diğer bir ilke de süreksizliktir. İlk olarak Max Planck tarafından ortaya atılan ve daha sonra elektronların atom içindeki hareketlerini izah etmek için Bohr tarafından kullanılan bu ilke, en azından mikro düzeydeki olayların kesintisiz bir akış hâlinde cereyan etmediğini gösterir. Elektronların sürekli takip ettikleri bir yörüngeleri yoktur. Bir yörüngeden diğer bir yörüngeye zaman ve mekân kaydı olmaksızın, yani bir yol ve yörünge izlemeksizin birden bire geçiş yapabilmektedirler ki buna “kuantum sıçramaları” adı verilmiştir.
Kuantum dolanıklığı adı verilen olay ise maddenin henüz keşfedilmemiş nice gizemleri olduğunu ortaya koymaktadır. Kuantum dolanıklığı, iki benzer parçacığın, birbirinden ışık yılıyla hesaplanabilecek kadar çok uzak mesafelerde bulunsalar bile eşzamanlı olarak birbirlerini etkileyebildiklerini göstermiştir. Mesela evrenin iki ücra köşesinde bulunan birbirine dolanık iki elektronu düşünecek olursak, bunlardan biri kendi çevresi etrafında sağa dönmeye başladığında, diğeri de sola dönmeye başlamaktadır. Kuantum dolanıklığı, yerel olmama ve uzaktan etki olarak da adlandırılır. Bu olay, cisimler arasında nedensel ilişkinin meydana gelebilmesi için mekânsal yakınlığı ve birlikteliği şart koşanların da yanılgı içinde olduğunu ortaya koymuştur. Hatta foton, proton, elektron gibi birbirine dolanmış iki parçacığın, yerel bir kuvvetin etkisi olmadan, aralarında bir bağlantı bulunmadan, her nasılsa kendiliğinden karşılıklı ilişki kurabilmeleri, nedenselliğin ihlâli olarak görülmüştür.
Genel anlamda ifade edecek olursak kuantum teorisi, olasılıklar üzerinde durur, kesinlikle arasına mesafe koyar, dünyadaki olayların tümüyle öngörülebilir olmadığını söyler, belirsizlikleri doğanın bir gerçeği olarak kabul eder. Kuantum mekaniğine göre her zaman için beklenmedik, öngörülemeyen bazı hâdiseler meydana gelebilir. Fizik yasalarından hareketle bir nesnenin hareketi hakkında kesin yargılara varılamaz. Mesela kurşun bir bilye havaya fırlatıldığında düşmesi beklenirken, (çok düşük bir ihtimal de olsa) yükselebilir de. Bu, doğadaki düzenliliği inkâr etmez, nesnelerin özsel niteliklere sahip olmadığını, bağımsız bir tabiatlarının bulunmadığı söyler ve zorunlu nedenselliği sorgular. Yani doğanın, sağduyunun sebep olduğu inançtan farklı olduğuna, görünümün aldatıcılığına dikkat çeker.
Kısacası, kuantum teorisi, fizikî âlemin şimdiye kadar öngörülen mekanik modelden, maddenin de şimdiye kadar anlaşılan ve bilinen mahiyetinden çok daha farklı olduğuna işaret etmekte, atomik boyutlarda nesnel bir dünyanın olmadığını, atomun resmedilemeyeceğini söylemekte ve en azından mikro düzeyde determinizmin değil indeterminizmin hâkim olduğunu ortaya koymaktadır. Bu indeterminizm, epistemolojik değil ontolojiktir, yani bizim bilgi ve algılarımızdan değil bizzat maddenin kendisinden kaynaklanır. Determinizm ve nedensellik ilkesi, uzay zamanda sürekliliği ve öngörüyü gerektirir. Kuantum dünyasında ise belirsizlik ve süreksizlik hâkimdir. Kuantum fiziğiyle birlikte zorunlu nedensellik ilkesinin tahtı kısmen sarsılmış olsa da bu ikisinin ilişkisine dair araştırmalar ve tartışmalar devam etmektedir. Yani kuantum teorisi determinizm-indeterminizm tartışmalarını yeniden alevlendirmiştir. Her iki görüşün de savunucuları vardır.
Kuantum fiziğinin ortaya çıkardığı dünya öylesine acayip, şaşırtıcı ve ezber bozucudur ki değil sıradan birinin, çoğu bilim insanının dahi bunları kabul etmesi kolay olmamıştır. Niels Bohr, kuantum kuramıyla birlikte şoka girmeyen kimsenin onu anlayamayacağını söyler. En başta, kuantum teorisini geliştiren fizikçilerin kendisine çok şey borçlu oldukları Albert Einstein, kuantum fiziğinin dolanıklık (yerel olmama), süperpozisyon ve belirsizlik gibi tezahürlerinin bir yanılgı olduğunu iddia etmiş ve bu düşüncesini meşhur “Tanrı zar atmaz” sözüyle ifade etmiştir. O, bilimin ilerlemesiyle birlikte bunların da nedensel ilişkilerle açıklanabileceğini savunmuştur. Ne var ki kuantum mekaniği daha sonraki yıllarda üst üste yapılan deneylerle desteklenmiş ve güçlü bir teori olarak bilim dünyasında kabul görmüştür.
Kuantumla birlikte şu gerçeği bir kere daha anlamış olduk ki bazı bilimsel teori ve yaklaşımlara belli bir dönemde kesin doğru gözüyle bakılsa da bir zaman sonra yeni bulgularla birlikte bunlar gözden düşebilmekte, geçerliliklerini kısmen veya tamamen yitirebilmektedirler.
Kaos Teorisi ve Kelebek Etkisi
Klasik Newtoncu fiziğin doğayı anlamaya yönelik yaptığı evrensel, deterministik, objektif, nesnel ve basit açıklamaları sorgulayan ve varlığı anlamada paradigma değişikliğine yol açan teorilerden biri de kaos teorisidir. Kaos Teorisi, fizikî dünyada alışageldiğimiz düzenlilik yerine, düzenliliğin düzensizlik içinde olduğunu söyler. Farklı bir ifadeyle kaos teorisine göre karşımızda saat gibi işleyen düzenli bir tabiat değil, düzensizliklerin düzenine sahip bir tabiat vardır. Kaotik dinamik sistemler tabiatta sık sık karşımıza çıkar. Musluktan akan suyun damlamasını, kalbimizin atmasını, hava sıcaklıklarının değişimini, sigara dumanının hareketini buna misal verebiliriz. Tıpkı kuantum mekaniği gibi kaos teorisi de determinizmin varsayımlarını sarsmış, determinizmin öngördüğü neden-sonuç ilişkilerinin evrendeki bütün sistemlere uygulanamayacağını ortaya koymuş, düzenli davranışların ve öngörülebilirliğin her zaman söz konusu olmayabileceğini göstermiştir. (https://www.researchgate.net/publication/330397262)
Özellikle kaos teorisinin köşe taşlarından biri olan kelebek etkisi konumuz açısından önemlidir. Buna göre Tokyo’da kanat çırpan bir kelebek Toledo’da bir kasırgaya yol açabilir. Kelebek etkisi, evrenin bir ucundaki çok küçük bir değişimin başka bir yerde çok büyük sonuçları olabileceğini ifade eder. Bu da evreni ve evrende meydana gelen olayları sebep-sonuç ilişkileri içinde anlamanın zannedildiğinden çok daha kompleks ve zor olduğu anlamına gelir.
Nobel ödüllü Belçikalı kimyacı ve fizikçi olan Ilya Prigogine Kesinliklerin Sonu adıyla Türkçeye çevrilen eserinde şöyle der: “Whitehead, Bergson ya da Popper tarafından savunulan belirlenmezcilik (indeterminizm), bundan böyle fizikte kendini kabul ettirmiştir.” (Kesinliklerin Sonu, s. 109) Yazarın kitabın önsözünde dile getirdiği şu cümle kitabın yazılma amacına işaret eder: “Newton’dan bu yana izlenen fizikte kökten bir yön değişikliğiyle karşı karşıya bulunduğumuzu okuyucuya aktarabilirsem, bu yapıt amacına ulaşmış olacak.” (Kesinliklerin Sonu, s. 8)
Bu satırları yazmaktaki maksadım okuyucuya fizik teorileri hakkında bilgi vermek değil. Bu konu alanım olmadığı gibi, bahsedilen yasa ve teoriler de burada yazılanlardan ibaret değil. Dikkat çekmek istediğim husus şudur: Bilimin determinizm ve nedensellik ilkesine dair yaptığı açıklamalardan yola çıkarak bu konuda yapılan metafizik izahları inkâr etmek sanıldığı kadar kolay değildir. Çünkü henüz düzen ile düzensizlik, rastlantı ile determinizm, sebep ile sonuç, kararlılık ile kararsızlık arasındaki bağı kesin olarak bilemiyoruz. Henüz bütün bir varlık ve oluşu açıklayabilecek bir teori ortaya konabilmiş değil. Bu konuda bilimin somut olarak ortaya koyduğu veriler, keşfettiği yasalar, bu veri ve yasalara dayanarak geliştirdiği teoriler, varlığı anlamamız açısından elbette çok önemlidir. Fakat yapılan bilimsel açıklamaların nereye kadar objektiflik taşıdığı, nereye kadar kanaat ve inançlara dayandığı da gözden kaçırılmamalıdır.
Determinizme getirilen eleştiriler
Özellikle Newton sonrasında filozoflar ve bilim adamları arasında tabiatta determinist yasaların hâkim olduğu görüşü yaygınlık kazansa da bu görüşe önemli itirazlar da yöneltilmiştir. Determinizmin karşısında yer alan görüşe indeterminizm (zorunsuzluk, belirlenmezcilik) denir. İndeterminist görüş tabiattaki düzenliliği bütünüyle inkâr etmez. Fakat evrendeki her şeyin sebepler tarafından zorunlu olarak belirlendiğini reddederek, tabiatta tesadüflerin, insan davranışlarında da özgürlüğün olduğunu söyler. Bu yaklaşıma göre bazı olayları tabiat yasalarıyla veya nedenlerle açıklamak mümkün değildir. Bunun sebebi bilgi eksikliğimiz de değildir. Rastlantının ve kesinsizliğin ontolojik olmasıdır. İndeterminizm, sebeplere bakarak kesin öngörülerde bulunulabileceğini de reddeder. Determinizme eleştiri yöneltenlerin tamamının indeterminist görüşü benimsemediğini veya bu görüşler arasında farklılıklar bulunduğunu hatırlatmakta da fayda var.
Determinizme en ciddi eleştiri yöneltenlerden biri David Hume’dur. Ona göre olaylar arasında gözlemlenen düzenli ilişkinin mahiyetine dair bir kesinliğe ulaşmak mümkün değildir. Biz varlıktaki oluş ve bozuluşlara, değişim ve dönüşümlere baktığımızda bazı olayların diğerlerinden sonra geldiğini görür ve bunları sebep-sonuç diye isimlendiririz. Fakat sebeple sonuç arasında ne zihinsel ne de fiziksel bir zorunluluk olduğunu bilemeyiz. Olaylar arasındaki bağı gözlemleyemeyiz. Nedenselliğin, korelasyonu açıkladığını söyleyemeyiz. Çünkü neden olarak gördüğümüz varlık ve olayların hiçbir niteliği nedensel ilişkinin kökeni olamaz. Hume’a göre sebepler ile sonuçlar arasında zorunlu bir nedensel ilişki olduğunu düşünmemizin tek bir sebebi vardır; o da tekrar eden olayların bizde oluşturduğu zihnî alışkanlıklardır. Eğer bu alışkanlıklarımız olmasaydı sebep ve sonuçlar arasındaki bağlantının ne olduğu konusunda ne bir varsayım yürütebilirdik ne de onu hayal edebilirdik. (David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, s. 66-70)
Hume’un bu konuda ortaya koyduğu fikirler bilim dünyasında oldukça geniş bir yankı uyandırmış ve etkisi günümüze kadar devam etmiştir. Onun konuyla ilgili izahlarının bilim adamları üzerinde nasıl bir etki bıraktığını Kant’ın şu sözlerinden anlayabiliriz: “İtiraf ederim ki beni yıllar önce dogmatik uyuklamamdan ilk defa uyandıran ve araştırmalarıma kurgusal felsefe alanında bambaşka bir yön vermemi sağlayan, David Hume oluştur. (Immanuel Kant, Prolegomena, s. 8)
Bu konuda ortaya koyduğu fikirleriyle David Hume’u etkilemiş olan John Lock, nedenselliği bütünüyle reddetmese de onun sadece tikel bir bilgi olduğunu, tümel olarak onu bilmenin mümkün olmadığını savunmuştur. Tümel bir bilgiye sahip olamadığımız için de gelecekte aynı nedenin aynı sonuçları meydana getireceği konusunda kesin bir delile sahip olamayız. Locke da Hume gibi nedenselliğin a priori olarak bilinemeyeceğini savunur. Ayrıca ona göre nesnelerin birbirleri üzerindeki etkilerini görebilmemiz için, belki güneş sistemine kadar onların çevresindeki nesneleri de incelememiz gerekir ki böyle bir inceleme de insanın bilgi düzeyini aşacağı için insan, neden ve etki konusunda kesin bir bilgiye ulaşamaz. (Hülya Göndeş, “John Lock’da Nedensellik”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi)
Determinizm fikrini reddeden filozoflardan biri de Nicholas Malebranche’dir. Ona göre de sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ yoktur. Sebeplerin sonuçları ortaya çıkarma noktasında bir etki gücü yoktur. Zira aynı ontolojik boyutta bulunan herhangi iki varlığın ne şekilde olursa olsun bir başka varlıkla etken veya edilgen bir ilişki içinde olması mümkün değildir. Bilakis Allah bizim “neden” olarak gördüğümüz olayları birer vesile olarak kullanmakta ve onlar üzerinden neticeleri yaratmaktadır. Onun nedensellik konusunda savunmuş olduğu görüşe vesilecilik veya ara nedencilik (occasionalism) denmiştir. (https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/717417)
Sonuçları ortaya çıkaran yegane fail olarak Allah’ı gören diğer bir filozof da Berkeley’dir. Ona göre maddesel varlıklar arasında nedensel bir ilişki kurulamaz. Çünkü onlar basit, pasif ve edilgendir. Onlar arasında nedensel bir ilişkinin olduğu zannı zihnî bir yanılsamadan ibarettir. O, doğa yasası denilen şeylerin, doğadaki peş peşe gelişlerin, gözlemlenen düzenliliğin ifadesinden başka bir şey olmadığını söylemiştir. Doğa yasaları tecrübelerimizdeki alışkanlıklar ve bunlara ilişkin yargılardan ibarettir. Ona göre görmüş olduğumuz düzeni sağlayan sonsuz bir ruh vardır ki o da Allah’tır. Kısacası o, dünyada gördüğümüz düzenliliği inkâr etmese ve bunu Allah’a bağlasa da teorik olarak ortaya konulan nedenselliği reddetmiş, yani tabiattaki olaylar arasında var olduğu iddia edilen zorunlu ilişki varsayımının yanlış olduğunu söylemiştir. (https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/1208076)
Nedensellik ilkesini tartışmanın odağı hâline getiren ve ona ciddi eleştiriler yönelten düşünürlerden bir diğeri de Nicholas D’autrecourt’dur. O, yaşadığı dönemde doğal nedensellik öğretisinin genel kabul gördüğünün, hem varlık hem de bilginin temeli olarak görüldüğünün farkındadır. Fakat Nicholas’a göre bu görüş ciddi bir kanıta dayanmamaktadır. Bu yüzden de kesinlik ve zorunluluk içermez. O, çoğunluğun kabulünün hiçbir şeyi kanıtlamayacağını söyler. Ona göre otorite veya çoğunluk hakikatin ölçüsü olamaz; gerçeklik fenomenlere ve mantıksal kanıta dayanmak zorundadır. Varlıkla ve nedensellik ilkesiyle ilgili olasılıkçı bir yaklaşımı benimseyen Nicholas’ın tüm çabası, varlık ve olaylar arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığını ispatlamaya yöneliktir. Ona göre deneyimlerimiz ve mantıksal çıkarımlarımız, nesneler dünyasında, bir şeyin varlığından başka bir şeyin varlığını kesin bir biçimde çıkarmamıza, yani bunlar arasında nedensel bir bağ kurmamıza izin vermez. Deneyimlerimiz de mantığımız da bize bir şeyin başka bir şeyle birlikte bulunduğunu gösterir, birinin diğerini ortaya çıkardığını değil. O, doğada gözlemlenen nedensel bağlara deneyimden çıkarsanmış alışkanlıklar der. Bunun formülü şudur: A ile B sık sık birlikte görünmektedir. A varsa B de vardır. O halde A, B’nin nedenidir. Ayrıca O, Fâil-i Muhtar bir Tanrı anlayışının, doğada bir şeyin başka bir şeyi zorunlu olarak meydana getirdiğini düşünmeyi imkânsız kılacağını söyler. (https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/1479386)
Fransız bilim felsefesi geleneğini derinden etkilemiş Emile Boutroux da Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Üzerine isimli eserinde hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan determinizmi eleştirmiş, doğaya içkin bir nedensellik yasasının zorunlu olmadığını savunmuş ve zorunsuzluk doktrinini ortaya koymuştur. Ona göre olaylar arasındaki bağı açıklamak için konulan nedensellik, zihnin ortaya koyduğu ve eşyaya dikte ettiği bir yasadır. Neden ile sonuç arasında var olduğu iddia edilen zorunlu bağın deneysel olarak ispatlanması mümkün değildir. Boutroux’a göre ne kadar genel diye farz edilirse edilsin, zorunlu olarak tasarlanabilecek gerçek bir neden-sonuç ilişkisi yoktur. Zira zorunluluk sadece nedenin sonuçla olan niceliksel bir ilişkisinden ibarettir. Birincisinden ikincisine geçiş zorunlu değildir. (Yasin Kahraman, “Boutroux, Bohm ve Monod: Nedensellik Tartışmasına Dair Farklı Yaklaşımlar”, STS: Bir Disiplin Olarak Kimlik İnşası)
Nedensellik kavramına önemli eleştiriler getiren filozoflardan bir diğeri de Bertrand Russell’dır. O, nedensellik ilişkisinin tutarsız olduğunu, nedenler ile sonuçlar arasında tam bir eşitliğin bulunmadığını, neden-sonuç ilişkisinin asimetrik bir ilişki olduğunu söylemiştir. Bu yüzden Russell’a göre fizik çoktan nedenler aramayı bırakmıştır. Onun bu konudaki şu sözü oldukça meşhurdur: “Öyle inanıyorum ki nedensellik yasası, birçok geçmiş filozof arasında kabul edildiği üzere, tıpkı monarşi gibi, hatalı bir şekilde zararsız olduğu düşünüldüğü için, geçmiş çağların bir kalıntısı olarak bugün varlığını devam ettirmektedir.” (Russell, On The Notion of Cause, 1913)
İlk çağ filozoflarından modern döneme kadar çokları tabiatta gözlemlenen olayları, bunlar arasındaki ilişkiyi, sebeplerin mahiyetini, bunların hakiki fail olup olamayacağını, tabiat yasalarını, sebep ile sonuç arasında görülen bağın zorunlu olup olmadığını, aklın bunu kavrayıp kavrayamayacağını, metafiziğin fizik üzerindeki etkisini, insan özgürlüğünü anlamaya çalışmış ve herkes kendine göre bir izah getirmeye çalışmıştır. Modern dönemde tabiat olaylarını determinist ve natüralist bir yaklaşımla izah etmenin yaygın bir bilimsel anlayış hâline geldiğini, bilimin kapılarının her tür metafizik izaha kapatıldığını ve İslâm ulemasının da sahip olduğu nedensellik görüşünden ötürü sert eleştirilere muhatap olduğunu biliyoruz.
Bu yazıda determinizme yönelik eleştirilere yer vermemizin sebebi, İslâm kelamcılarının nedenselliğe dair dile getirdiği görüşlerin oldukça benzerlerinin Batı dünyasında da savunucularının olduğunu göstermekti. Bundan sonraki yazılarda buraya kadar bahsedilen mevzuların İslâm filozofları, tasavvufçuları ve kelamcıları tarafından nasıl ele alındığına bakacağız.
İslam filozoflarının nedenselliğe yaklaşımları (4)
Yüksel Çayıroğlu26 Mart 2024
Grek felsefesine dair eserlerin tercüme edilmesiyle birlikte sebep ve sebeplilik fikri İslâm dünyasında da yoğun olarak konuşulmaya ve tartışılmaya başlanmış ve konu etrafında oldukça zengin bir düşünce mirası teşekkül etmiştir. Bu konuda Müslüman filozoflar tarafından ortaya atılan fikirleri bütün detaylarıyla burada ifade etmemiz zor olacağı için, öne çıkan temel yaklaşımları ana hatlarıyla ele alacağız.
Kindî
Kindî, Risalelerinin farklı bahislerinde çok detaylı olmasa da nedensellik konusu üzerinde durmuş ve buna dair bazı izahlar yapmıştır. O, varlıklar arasındaki nedenselliği, sebep-sonuç münasebetini kabul etmekle birlikte gerçek fiil/fâil ile mecazi fiil/fâil arasında ayrım yapar. Gerçek fiil, var olanları yoktan var etmektir ki bu da her sebebin gayesi olan Yüce Allah’a özgüdür. Bu fiile yaratma (ibdâ’) denir. Gerçek fail (el-fâilü’l-hak), yaptıklarını hiç etkilenmeden yapar. Bunu takip eden ikinci derecedeki fiiller ve etkinler ise mecazi olup bunların hepsi özleri itibarıyla edilgin (pasif) durumdadırlar. Bunların edilginliği başkasının edilginliğine sebep olur. Mecazi etkinlerin ilki Yüce Yaratan’dan etkilenmiş, sonra da birbirlerinden etkilenmişlerdir. Bunlara mecazi denmesinin sebebi edilginliğin yakın sebebi olmalarıdır. Kindî’ye göre Cenab-ı Hak bütün edilginlerin sebebi olsa da O, ilk edilginin yakın sebebi, ondan sonrakilerin ise dolaylı sebebidir. (Kindi, Felsefi Risaleler, s. 197-198)
Kindî, varlık âleminde gözlemlenen sebeplerden yola çıkarak Allah’ın varlığına ulaşır. Şöyle ki ona göre bir şey kendi varlığının sebebi olamaz. Çünkü sebep ile sebepli (sonuç) ayrı şeylerdir. Ayrıca sebep sebepliden önce geldiği için onun iştirakine de katılamaz, onun dışında bir şey olmalıdır. Böyle olunca da sebepler zinciri sonsuza kadar sürüp gider. Oysa ki sebeplerin sonsuz olması aklen imkânsızdır. Aynı zamanda sebep birlik ve çokluk cinsinden de olamaz. Çünkü aynı cinsten olanlardan hiçbiri diğerinden önce gelemez. O hâlde eşyanın var oluşunun da varlığını sürdürüşünün de gerçek sebebi daha yüce/aşkın, daha şerefli ve eşyanın varlığından daha önceye giden bir sebeptir ki O da cinsi, benzeri ve ortağı olmayan Yüce Yaratıcıdır. (Kindi, Felsefi Risaleler, s. 164-169)
Farabî
Farabî, İslâm dünyasında, Allah-âlem ilişkisini, yoktan yaratma akidesi yerine sudur teorisiyle açıklamaya çalışan ilk kişidir. Onun neden ve nedensellik konusuna bakışı da sudur teorisiyle yakından ilişkilidir. Farabî, “Birden ancak bir çıkar.” şeklinde bir ilkeyi benimsediği için, çokluk ve çeşitliliği sergileyen kâinatın, bir olan Yaratıcıdan çıkmasının ancak sudur teorisiyle izah edilebileceğini düşünmüştür. Farabî, bu teorisiyle ezelî ve kadîm olanla sonradan olanı, değişmeyenle değişikliğe uğrayanı, bir başka deyişle bir ve mutlak olanla çok ve mümkün olan varlıklar arasındaki ilişkiyi belirtmek, böylece en ulvîsinden en süflîsine kadar bütün kâinatı bir sıra düzeni içinde yorumlamak istemiştir. (Bkz. “Sudûr”, DİA)
Varlığın ortaya çıkışını izah etmek için onun; Allah, semavî akıllar (ukûl-u aşere) ve maddî varlıklar arasında kurduğu ilişkiye bakıldığında, bunun determinist bir karakter taşıdığı görülür. Özellikle her şeyin dikey bir hiyerarşi içinde var olduğu ay üstü âlemde determinizm hâkim gibidir. Fakat ay altı evren bundan biraz daha farklıdır. Fizik ile metafizik arasında ayrım yapan Farabi, fiziksel dünyadaki oluş ve bozuluşları, sebep ve sonuçları açıklamak için Aristo’nun dört nedenine başvurur ve verdiği misallerle bunları izah eder. Farabi’ye göre tabiat sahibi varlıklar eylemlerini zorunlu olarak, irade sahibi varlıklar ise tercihte bulunarak meydana getirirler. Bununla birlikte Farabî’ye göre her iki sınıfın eylemlerinde de ay üstü varlıkların belli bir etkisinin olduğunu unutmamak gerekir.
Farabî de tıpkı Kindî gibi sebepleri yakın ve uzak olmak üzere ikiye ayırmıştır. Ona göre yakın sebepleri bilmek kolaydır. Mesela karın erimesinin sebebi ısının artmasıdır, ısının artmasının sebebi ise Güneş ışınlarıdır. Fakat uzak sebepleri bilmek ve anlamak daha zordur. Onlar bazen bilinse de bazen de bize gizli ve meçhul kalır. Sebebi çok uzak olduğu için bilinemeyen bu tür olayların rastlantısal olduğu düşünülür. Bununla birlikte Farabî’ye göre kâinatta gerçekten rastlantıyla oluşan, bir nedene bağlı olmaksızın ortaya çıkan olaylar da vardır. O, bu tür olayların varlığını ilahî hikmete uygun bulur. Çünkü bunlar olmasaydı geleceğe yönelik umut ve korku da olmazdı. Bu durumda da kimse yarınlar için çalışmaz, halk başkalarına itaat etmez, yöneticiler halkını görüp gözetmez, kimse başkasına iyilikte bulunmaz, kısaca düzen bozulurdu. Görüldüğü üzere Farabi, bu düşünceleriyle mutlak determinizm yerine şartlı bir determinizme taraftar gibidir.
Farabî, Aristo’nun yaptığı gibi âlemi, ay altı ve ay üstü âlem olmak üzere ikiye ayırır. Ay üstü âlem, dokuz gökküresinden oluşur. Ay altı âlem ise yaşadığımız yer küremizdir. O, gök küreleri ve onların hareketiyle, yerdeki varlıklar arasında bir illiyet bağı olduğunu düşünmüş ve bunu izah etmeye çalışmıştır. Semavî akıllar (bunlara melek de der), Allah ile maddî varlıklar arasında bir nevi aracı işlevi görür. Mesela ay altındaki işleri (dünyamızı) idare eden, oluş ve bozuluşlara etki eden ay küresinin aklı olan onuncu akıldır (faal akıl). Bu akıl, dört unsuru (toprak, hava, ateş, su) meydana getirir, onlar da töz olmaları bakımından diğer varlıkları oluşturur.
Farabî’de akletme ve bilme bir yönüyle yaratmayla eşdeğer gibidir. Bu da evrenin ezeli oluşunu beraberinde getirir. Çünkü Allah’ın ilmi ezelidir. Ezelî görülen bu madde öteden beri “heyula” olarak isimlendirilmiştir. Farabi’nin yaratma dediği şey, yokluktan ve hiçlikten varlık âlemine çıkarma değil, kuvveden fiile çıkarma ve biçim vermedir.
İslâm geleneğinde bilindiği ve meşhur olduğu üzere Farabî de varlıkları “mümkün” ve “zorunlu” olmak üzere ikiye ayırmış, zorunlu olanın varlığının kendinden olduğunu ama mümkün varlıkların bir nedene/illete dayanması gerektiğini söylemiştir. Bu nedenlerin, bir ilk nedene dayanmadan devir biçiminde sonsuza dek sürüp gitmesi aklen imkânsız olduğu için bunların eninde sonunda bir zorunlu varlıkla son bulmaları gerekir. Bu zorunlu varlık da Allah’tır. Mümkün varlıklar evreninde yer alan her şeyin ilk nedeni O’dur. Her şeyin ilk nedeni Allah olduğu gibi, evreni bir bütün olarak idare eden de O’dur. Kâinattaki her şey varlığını da sürekliliğini de Allah’a borçludur. (Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik, s. 123-137)
İbn Sina
İslâm filozofları içinde illiyet doktrinini en geniş ve en sistemli olarak ele alıp inceleyen kişi İbn Sina olmuştur. O, eş-Şifa isimli eserinin et-Tabiiyyât ve el-İlâhiyyat isimli bölümlerinde konu etrafında detaylı izahlar yapmıştır. Gazzali’nin nedensellik ilkesine dair felsefecilere yönelttiği eleştirilerin merkezinde de İbn Sina’nın görüşleri vardır.
İbn Sina da Farabî gibi varlık hakkında mümkün ve vacip (zorunlu varlık) ayrımı yapar, zorunlu varlık dışında kalan bütün mümkün varlıkların bir sebebe/illete dayanması gerektiğini, bir sebebin/illetin sonucu olarak ortaya çıktıklarını söyler. Bu aynı zamanda tabiattaki nedensellik ilkesinin bir ifadesidir. Fakat teselsülün imkânsızlığı ilkesinden dolayı illiyet zinciri sonsuza kadar geriye gidemeyeceği için, kendisi bir sebebe muhtaç olmayan zorunlu bir varlıkta durmak zorundadır. İşte bu da Cenab-ı Hak’tır. (“İlliyet”, DİA)
İbn Sina’nın sebeplerin doğası ve mahiyetiyle ilgili yaptığı şu izahlar oldukça önemlidir: “Mutlak sebeplerin bilgisi, sebeplilerin (sonuçların) sebepleri olduğunu öğrendikten sonra ortaya çıkar. Biz sebepli şeylerin varlığının kendilerinden önce gelen şeylerle varlık bakımından ilgili olduklarına hükmederek, sebeplerin sebepliler için varlığını olumlamadıkça akılda mutlak sebebin varlığı ve bir sebep olduğu fikri teşekkül etmez. Duyular bize yalnızca bir ardışıklığı verir. İki şeyin artarda gelmesi ise birinin diğerinin sebebi oluşunu zorunlu kılmaz. Duyu ve tecrübenin sunduğu verilerin çokluğu nedeniyle nefsin ikna olması, bildiğin gibi kesinlik bildirmez. Kesinliğin sağlanması ancak çoğunlukla gerçekleşen şeylerin, doğal ve seçimli olduğunu bilmekle mümkündür. Bu ise gerçekte illetleri olumlamaya, illetlerin ve sebeplerin varlığını kabule dayalıdır. İlletlerin varlığı ve bunların sebep oluşu ise açık ve ilksel bir bilgi değil, aksine meşhur bir bilgidir.” (İbn Sina, Kitabü’ş-Şifa, “Metafizik”)
İbn Sina’nın bu açıklamasından da anlaşılacağı üzere bir şeyin sebep olması, sonucuyla birlikte değerlendirildiğinde anlaşılır. Yani sebeplere sonuçlarından ulaşılır. Bizim nedensellik ilişkisine dair bilgimizin kaynağı duyularımızdır; yani gözlem ve tecrübelerimizdir. Bu ise kesinlik taşımaz. Bizim gözlemlediğimiz şey sadece belli olaylar arasındaki korelasyondur. Bu korelasyon ise nedenle sonuç arasında ontolojik bir ilişki olmasını zorunlu kılmaz. Yukarıdaki izahlar onun sanki illet ile malul arasında zorunlu bir ilişki öngörmediği fikrini uyarsa da bu doğru değildir. Onun konuyla ilgili izahlarına bakıldığında tabiî sebepleri, müstakil kudret sahibi failler olarak gördüğü anlaşılır. Varlıklar mahiyetleri açısından mümkün olsalar da var oluşları açısından zorunludurlar. Çünkü illetlerden her biri malulünü icap ettirir. Hatta o, illetle (gerçek sebeple) malul arasında bir zaman aralığı da öngörmemiş, illetle birlikte hiçbir gecikme olmaksızın malulün de hemen ortaya çıkacağını söylemiştir. Alemin ezeli oluşu fikri de bu yaklaşıma dayanmaktadır. (Bkz. “İlliyyet” ve “Determinizm”, DİA)
İbn Sina, nedenleri, Aristo’nun dört sebebine (maddi, suri, fail, gaî) bağlı kalarak açıklasa da konuya yeni açılımlar getirir, yeni katkılar sunar. Ona göre bunlardan ilk ikisi olan maddî ve sûrî sebepler varlığın dahili sebepleridir, bir parçasıdır ve onun mahiyetine ilişkindir. Fail ve gaî sebeplerse mümkün varlığın haricî sebepleridir ve onun var oluşuna ilişkindir. Yani varlıklar mevcudiyetlerini fail ve gaî sebeplerden alır. İbn Sina bu dört çeşit sebebin yanında bi’z-zat-bi’l-araz, bi’l-kuvve-bi’l-fiil, yakın-uzak, cüz’î-küllî, özel-genel gibi tasniflere de başvurarak sebep ile sonuç arasındaki ilişkiyi daha detaylı ele alır. (Bkz. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, 111-117)
İbn Sina, varlık ve olaylar arasında meydana gelen nedensellik ilişkisinin zorunlu olduğunu söylese de doğal düzlemdeki maddî fail neden ile nihai anlamda var edici metafizik fail nedeni de birbirinden ayırır. O, sebepler zincirine dayalı varlık hiyerarşisinin en tepesine zorunlu varlık dediği Allah’ı koyduktan sonra, metafiziksel olandan fiziksel olana doğru ilerledikçe etkinlik ve yetkinliği gittikçe azalan ikincil derecede etkin nedenler zinciri olduğunu var sayar. İbn Sina’ya göre ay üstü evrende nedensel ilişkiler dikey ve deterministik bir biçimde işlerken, ay altı evren dediği dünyamızda hem dikey hem de yatay biçimde işlemektedir. O, cansız varlıkların sahip olduğu tabiatı, hareket ve hareketsizliğin ilkesi olarak görür. Havaya atılan taşın yere düşmesinin veya ateşin yukarı doğru yükselmesinin sebebi sahip oldukları doğal eğilimlerdir. Canlı varlıklardaki hareket ve hareketsizliğin ilkesi ise taşıdıkları nefistir/ruhtur. İbn Sina, eyleme geçmede maddeyi tam yetkin görmediği ve tabiatta tesadüflerin bulunduğunu söylediği için onun nedensellik ilişkisine bakışı da tam olarak deterministik bir karakter arz etmez. Onun bu yaklaşımı, insan özgürlüğünü ve mucizeyi temellendirmesine de olanak sağlar. (Hasan Aydın, Neden Kavramı ve Nedensellik, s. 151)
Netice itibarıyla meşşâî filozoflar, ortaya koydukları illiyet teorisiyle bir taraftan âlemin varlık nedeninin nihai anlamda Allah olduğunu ortaya koymuş, diğer yandan da âlemdeki varlık ve olaylar arasındaki nedensel ilişkilerin mahiyetini izah etmişlerdir. Fakat onların, Cenab-ı Hakk’ı “İlk İllet” diye isimlendirmeleri, illetle eseri arasındaki illiyet bağını zorunlu görmeleri, hatta bu zorunluluğu ilâhî fiillere de teşmil etmeleri ve Allah’ı “mûcib bi’z-zât” (Zat’ı gereği zorunlu kılan) olarak nitelemeleri, yine bu zorunluluk fikrinin bir devamı olarak Allah ile O’nun eseri olan âlem arasında zamansal bir aralığın bulunamayacağını ileri sürmeleri ve buradan hareketle âlemin ezeli olduğunu savunmaları, çokluğu temsil eden âlemin bir olan Allah’tan çıkışını sudur teorisiyle açıklamaları gibi fikirleri Eş’ari kelamcıları tarafından şiddetle reddedilmiş ve ciddi eleştirilere konu olmuştur. (Bkz. M. F. Kılıç, “İlliyet Teorisi”, Metafizik, 3/1181)
